信心的培養

大概十年前的某日，到附近的郵局辦事，竟然遇到碩班的同學，他中興農機畢業轉念社會學、太太則是中文系畢業。但兩個人最後改做保險，業績甚佳，也做到主管，住澄清湖附近的別墅。夫妻在保險公司還帶團契，兩人穩定參加聚會，不斷告訴眾人這業績是主帶來的。這應該是現代信徒喜歡的，也讓眾人對主有信心。上主對人的厚愛有各種方式，這種應該最受矚目。但這可能是信心的起步之一，如果我們看過約伯記的話。信心可以看做神與人互動的結果，彰顯出自己對生命的把握；人在被動的救恩工程裡，如何堅定地主動尋求解脫之道。

舉彼得幾件事例：

1. 耶穌一呼召，他就毫不猶豫跟隨。（可1：16-18）

2. 彼得承認自己是個罪人，耶穌勉勵他從今開始要得人了（路5：1-11）

3. 耶穌問門徒，祂是誰？彼得也毫不猶豫說祂是基督、是神的兒子。（太16：13-19）

4. 耶穌告訴門徒自己將被害，彼得也毫不猶豫阻止，結果被耶穌罵是撒旦（太16：21-28）

5. 耶穌登山變相，彼得也在場。（可9:1-8）

6. 耶穌踏水尋找門徒，彼得問祂是師父還是鬼，竟落水再被耶穌救上來。（太14:22-33）

7. 多數眾人聽不懂耶穌說吃祂的肉喝祂的血而離去，彼得是少數堅持耶穌是主且有永生之道，沒有離去。（約6：47-68）

8. 彼得在最後晚餐偷偷問是誰會出賣師父。（約13:24）

9. 耶穌為彼得洗腳，彼得先是不敢當，明白之後就希望洗全身。（約13:3-10）

10. 耶穌說自己將被賣，彼得表示絕不出賣師父，耶穌預言他三次不認主。（約13:38）

11. 耶穌被賣並遭逮捕，彼得拿刀削掉對方一人之耳，耶穌喝止。（約18：10-11）

12. 彼得應驗耶穌預言而三次不認主，就痛哭起來。（路22:54-62）

13. 彼得接到通報墳墓空了，率先跑去確認。（路24:1-12）

14. 耶穌復活後三次問彼得「你愛我嗎」。（約21:15-18）

15. 我相信還有別的，彼得也曾參與見證：五餅二魚、平靜風浪、醫治病人、被釘十架、、、

16. 還有很重要的：平時一起講論、對話、禱告。

是的，我們可能接受主的恩惠不少，但是獲得恩惠能否轉化成對主的信心？可能是一念之間的變化，卻需要經年累月的努力。無怪乎，聖經有句話很特別：「從施洗約翰的時候到如今、天國是努力進入的、努力的人就得着了。」（太11：12），同一書卷7：21有另一句話：「凡稱呼我主阿、主阿的人、不能都進天國．惟獨遵行我天父旨意的人、纔能進去。」若是這樣來看，那麼彼得確實努力過了，他也曾遵照天父的旨意而行。那份努力包含很多層面，簡單說有三部分，其一，他把耶穌講論和對話都放在心裡，並且一次又一次地對應於生活磨練。其二，跟隨耶穌在謙卑之中專注祈禱。其三、培養與耶穌同在的心境。這三者並行之下，逐漸產生對主的信心，而且這份信心已經不同於瞭解知識的層面，也不只是對耶穌的師生情誼，更是整個人生命投入。因此，人間貧富、尊卑、高下的執著會很自然地放下，對耶穌的信心是親切的、有把握的，可以有勇氣地表達與堅持神之道。記得耶穌還有一個事例（路17：12-19），他治好十個痲瘋病人，只有一個人回來答謝，耶穌的總結是「你的信救了你」。相對的，成功神學的問題在哪裡，應該很清楚了。

另記：祈禱時應放下雜念，聽起來好像沒什麼，但是東正教更要求即使是好的意念也要在祈禱時放下；讓自己完全專注於主耶穌，其他通通放下。我欣賞這個態度。

職業與財富的反省

檢討自己的思想確為必要，回到聖經、回到基督信仰的源頭吧。

雖然最近五十年有越來越多神學、教派受了後現代主義的影響，認為聖經原作者在撰寫完聖經之時已經與讀者無關；聖經有了自我的獨立，它會與後來的讀者產生新的互動，並有了新的詮釋意義。對於當代的人，聖經會對當代人有新的話說，因此可以重新自由解釋聖經講了什麼？但我們知道信仰若只是在玩文字遊戲，大概早就淘汰掉了。若能體認於此，那麼聖經的文字雖然可能有數種解釋，每種解釋可能是畫布上的某一區塊，有意思的是這幅畫主題不變卻好似有風格變化。聖經文字的作用，簡單講，是為了引導我們體認解脫之道（得救），但文字畢竟只是形容，需要我們於實踐中「信入」基督的奧祕。所以基督帶來的「道」（主題）是不受時間空間的影響，因為道就是神，神的存在先於宇宙時空。所以，基督徒的人生本來就是與道合一的路途，我們與神奧祕的聯合，似為一體又有獨立的人格，在這樣的認知底下，就決定了生涯的分辨（不同世代有其生涯風格）。包含事業成不成功，行為好不好，財富多不多，即使是啟示性的論述（像啟示錄）也是在「道」中理解、體驗。所以要談論成功或財富，需從幾個理路去看，但核心仍是道。

第一、啟示論述是否代表避世

以啟示錄為例，天主教視之為寓意的文學作品。但不少基督教的主張非寓意，因此會透過字面、對照以及不同經卷的比較，找出啟示內涵的秘密和歷史事實的發展必然性。例如：何時七年大災難來臨？耶穌是在七年大災難之前或之後來？七年大災難之後是誰和耶穌一同以鐵杖掌管萬國？、、、論者往往把當世的天災人禍以及各種人文現象加以整合，對照啟示錄經文，最後得出耶穌幾乎要到來的結論。但是接下來呢？積極一面的論述是趁耶穌來臨前趕快多傳福音，不過相對地，這論述的另一面卻是消極的，人間的事務能省則省，反正耶穌一來，這一切都沒了。消極中的積極是準備妥當，即將被耶穌接到天上（如同以利亞被提），說不定自己就是得著冠冕的人（不只是得救而已），大概還會坐在耶穌的右邊。因此，世間的事務也沒什麼好留戀，嫁不出或娶不到的也不要想了，遇到升學考試，要考不考隨便，工作只求薪水夠用，每天照常吃飯睡覺就好，剩下就是等待而已。

若是如此，耶穌為何說那一天到來的時候，沒有人知道，連耶穌自己也不知道，只有父知道。並且屆時人間的一切還是如同往常，人們照常工作、嫁娶等等，如同挪亞時代。反面來看，耶穌等於告訴門徒，不要胡亂等待，心裡有數就好，該做的事仍然照樣去做。因為祂說自己到來之時會像賊一樣，是我們處於沒有預備的狀態。雖然聖經說祂來之前，會有「國攻打國、民攻打民」以及天災地變等事，不過這兩千年來，天災人禍不斷，到底如何？真令人捉摸不定。唉！還是不要亂猜。省得猜成耶穌會坐飛碟來。

那到底如何面對末世論？其實用個簡單推想，或許可以得到一點線索；神既然要拯救人類，為何使用這麻煩方式：要耶穌投胎、花三十年長大、再帶一群不怎麼樣的門徒傳道，三年之後被釘死於十字架。再復活、再激勵門徒奮起、、、。我的天啊！完全不符效率原則。但神卻用這樣的方式，為什麼？自己洗禮超過十年，剛洗禮時覺得自己身輕如燕，越後面越發現老我是這樣的多、罪性如此根深蒂固，像這個樣子怎有面目見耶穌？舉個例子，這幾年才覺得開車在路上也是很重要的靈修鍛鍊；斷調整自己心性。如此一來，啟示論述就可以也應該換個角度去審視；我們既然分享了神的恩典，按著神的樣式而被造，因此我們的意志自由是帶著主動的潛能，就像創世紀的意象，祂喜悅與人一同漫步。雖然神是全知全能，卻把人提昇到尊貴的地位，並且願意與人共同走出前面的道路（趨於圓滿）。這當然很麻煩；神還要等待人的配合，但神願意尊貴的人以其自由意志來體認與神的聯合關係，這是曲折卻有奧妙美意的方式。所以啟示論述若以傳統的字面推論，那麼人只是純粹被動的角色，甚至不過是神意志的工具罷了，人的自由意志形同假象，並且會推論出絕對的預定論；誰得救、誰不得救，早就預定好了。這樣和「道」的原初設定就有出入了，神的救贖不過是表演而喪失原創的力量；按第四次大公會議（迦克墩公會議, 451A.D.）決議，耶穌的屬性是有整全的神性與整全的人性，為的是救贖的完整恩典；與耶穌聯合的人就能分沾完整救贖的恩典。若人的意志與地位真是如此不值，那祂就不需要有整全的人性。

我個人比較傾向啟示錄表達的異象不能以尋找秘密的方式處理；只顧猜測「七燈臺」、「七教會」到底代表如何的事實或歷史真理。反而更應該去深化與神的關係，才能慢慢明白啟示錄到底要向自己說什麼。這其中的核心是我們與神一同創造未來，如同在伊甸園一同漫步。

第二、職業財富的看法

按照前面的說明，人在世間的態度應是積極的，而不是避世，啟示預言是導引而非絕對預定。回到世間之中，我們若不進入修道院，也要安排自己的七情六慾。職業與財富當然是其中重要的處理對象。我個人不贊同把職業累積的財富當做榮耀神的方式，更反對用來證明自己對神的信心或自己是得救之人。舉個簡單的例子：烏干達。原本對這國家沒什麼印象，是三年前穆約翰牧師來台才去了解這國家的歷史。穆約翰牧師講道很平實，強調禱告與讀經。有一度，不少台灣的教會牧長想一起去烏干達參訪，後來就不清楚了（可能沒去）。這個國家70年代出現過吃人肉的總統（阿敏），後來又愛滋病氾濫，目前還有少數叛軍戰爭。後來烏干達總統帶頭悔改，全國推行守貞運動，愛滋病比例才大大下降。2011年人均GDP 1,300美金，世界排名190左右（台灣是20,101美金），若以此評判，烏干達的財富狀況是很落後的，幸好她的展望在進步中。基督信仰在那裡卻是多數人口（維基2002年估計有85%人口是基督信仰，一半天主教、一半基督教。Nationmaster估計2010年是66%）。如果我是烏干達基督徒，以各國的角度看，恐怕很難用財富去榮耀神。職業的意義在俗世裡是謀生，但是從耶穌跟隨約瑟做木匠的生涯，卻有另種意義：琢磨心志、品嚐人生的疾苦。如同創世紀裡神告訴亞當要揮汗耕種才能餬口，人要從勞動當中來認識自己。但勞動成果（財富）在耶穌來看卻又可以為尋求解脫之道而放棄；我辛辛苦苦賺得來的又要輕言放棄。就像耶穌辛辛苦苦傳道三年，藉著神蹟與講論帶起很多人跟隨，卻又為基本的信念讓多數跟隨者離祂而去，並且招惹猶太神權人士而釘死十字架，有一切枉然的感覺。不過中國古代有句話：「為而不恃、生而不有」。倒可以回過來詮釋這樣的意境，財富可以讓人感受神的豐富給予，也彰顯神的大能，但這只是過程，絕非目的，若不如此，財富背後引來的愛、憎、欲、求反而阻礙了人與神的同行。所以積極做好自己的職業是一種鍛鍊，尤其是忍受不合理的事務。至於財富的增加也代表另一層與神同行的意義，是要讓神的福傳擴及更大，因為耶穌要我們做比祂更大的事。因此，我即使有很大的財富，心仍擺在拿撒勒默默工作的貧窮耶穌。否則，財富將形成另類的「老我」、「執著」。即使用來榮耀神，對一無所有的耶穌來說，是不具意義的。把耶穌的勝利放在財富的豐厚也小看了祂，因為祂說這一切都要過去。為錢而賺錢，或只顧自己兒女子孫萬世有餘，這都與耶穌的道不合。

所以，教會運作是不是ok，表面看牧長、人數、建物、活動、經費、體制，或神醫、預言、靈恩等，但實際上是看裡面有沒有耶穌的道、看基督徒有沒有活出耶穌的心志。否則洗禮人數多、跑掉也多，復興多、跌倒也多，經費多、糾紛也多，活動多、疑問也多，靈恩多、屬靈嬰孩也多。

登山寶訓有一條說「虛心的人有福了，因為天國是他們的。」（太5:3）「虛心」一詞在天主教聖經翻做「神貧」。大意是覺得耶穌的道在自己裡面極度不足（相對就是感覺自己罪性深重、老我沈沈），對耶穌有很大的渴慕，願像那行乞的瞎子向耶穌吶喊：「大衛的子孫，可憐我們吧！」這樣的人才能進天國。

500年前基督教的事業/財富觀

基督教輿論最近因康希事件又把成功神學拿出來談，除了看別人的意見，也許自己該做點功課，想想基督教是如何看待財富，尤其在資本主義崛起的年代（距今500年前）。簡要談一下基督教信仰思想史的財富觀，按照Max Weber「基督新教倫理與資本主義精神」一書，他對於基督教處理事業/財富觀做了思想史的探討。中世紀結束時，馬丁路德除了在教義上反對羅馬天主教，對於神職人員的養成所在（修道院）也不遺餘力抨擊，但也同時把修道院裡的禁欲主義帶入俗世，形成人在俗世也有其聖召（呼召），於其俗世位置有個人的「天職」；這應合了「人人皆祭司」的改教觀念。與路德宗同時開展的加爾文宗也開始面對俗世的問題，並提出所謂的「鬱金香」（tulip）五大預定論題：

1. 全然敗壞（Total depravity）或完全無能力（Total inability），人類由於亞當的墮落而無法以自己的能力作任何靈性上的善事。

2. 無條件的揀選（Unconditional election）上帝對於罪人揀選是無條件的，祂的揀選並非因為人在倫理道德上的優點，也非他預見了人將發生的信心。

3. 有限的代贖（Limited atonement）基督釘十字架只是為那些預先蒙選之人，不是為世上所有的人。

4. 不可抗拒的恩典（Irresistible grace）人類不可能拒絕上帝的救恩，上帝拯救人的恩典不可能因為人的原因而被阻撓，無法被人拒絕。

5. 聖徒恆忍蒙保守（Perseverence of the saints）已經得到的救恩不會再次喪失掉，上帝必能保守其揀選的。

不過這樣的論題之下將遇到一個很麻煩的倫理問題：我到底是不是得救之人？此事對人而言，完全無能為力，因此今生的我應該如何看待自己？這會形成一個倫理上的高度緊張，緩解之道只有透過現世的樣式，表現出對神那種決定性的信心。這份信心會要如何展開？當然是在現世之中的事業努力來彰顯神的榮耀，因此財富若是因孜孜不倦的勞動成果，不但符合道德，更可榮耀神。如同馬太福音25：14-30那三個僕人的敘述。當然，加爾文宗或其他各宗還是認為不能荒誕、貪婪、縱慾。這樣的思考變化，使得資本主義的開展得到基督教觀念的保證（五百年前歐洲是基督信仰的重鎮）。到今天，很多基督教教會的作法仍然與此有某種關連，尤其是以現世事業的成功作為榮耀神的方式，信心滿滿是這類教會的特色。當然成功的內涵已經不只是財富（當然，它還是很重要），人數、建築、神醫、時尚、樂觀、進取、好運、健康、影響力、美滿家庭、事業蒸蒸日上等等，要讓人看到基督已經提前在此彰顯其勝利。（可參考康希牧師的「十架所成就的大事」，連結）

上面是簡單敘述，以下是Max Weber「基督新教倫理與資本主義精神」摘要，有空請慢慢看：

第一：天職觀(德：beruf，英callings)

馬丁路德「對於天主教區分基督信要的道德教訓為「命令」與「勸告」一事不能雞受，認為能使上帝喜悅的唯一生活方式並非藉修道僧的禁欲以超越俗世道德，反而應端賴於個人生活地位加諸其身上的俗世內義務之履行，由此乃成立個人的「天職」。、、、然而隨著「因信稱義」思想之愈加明瞭並徹底化，隨著愈加反對天主教修道僧「由魔鬼授意」的「福音勸告」，職業的意義也就愈加提高。、、、並且愈來愈強調說：無論在如何環境下，俗世內義務的履行是唯一使上帝喜悅的方法，這方法而也唯有這方法才是上帝之所願；是故在上帝看來，每一正當職業是絕對具有同等價值的。

宗教改革本身的主要效果，即異於天主教的思想，將俗世內職業勞動的道德上重視與宗教上獎勵大大地提高，「天職」思想是顯示這一變化的，這思想如何再進一步發展，是全憑以後各個新教教會裡所開展的信仰之進一步特徵而定。路德以為其職業思想是尋自聖經的，但聖經的典故本身，一般地來說是有利於傳統主義的思想（案：指與資本主義的重視財利對比）。尤其是舊約聖經，構成一個完全是傳統義的思想；重視俗世道德的觀念，在純粹的預言書中根本看不到。在其他書卷中也只有完全孤立的端緒與暗示。每一個人必須堅守祂的生業，而讓不信上帝的人去追求利得。這就是直接與俗世職業有關的一切章句之意義。對於這點，唯有猶太經是站在部分-但非根本上-不同立場。耶穌個人的態度是可由其典型的古代東方禱告「我們日用的飲食，今日賜給我們」一句中，以古典的純粹性看，而且由於祂「不義之富」一語所表現的極端厭棄俗世，任何將近帶職業思想直接連結於祂本人的試圖已成為不可能，新約聖經所記述的使徒時代之基督徒，尤其是保羅，對於俗世職業生活的態度，若不是冷漠就是根本上傾向於傳統主義，這乃位初代教徒滿懷著末世觀的期望之故：就是說，既然人人都等著主的再臨，則應守住蒙主「召命」（callings）時所持的身分與俗世職業，並且應如過往一樣工作，如此不會成為稠濟的對象而累煩同胞，而這由不過是短暫的事。路德研讀聖經是順著他當時正個思想的引導，而在一五一八年至一五三0年，他這一段發展過程中，其思想不僅保持著傳統主義並且越發加強。

在路德從事宗教改革的初幾年，因他認為職業主要是屬於物的事業，所以對於俗世活動應該怎樣的問題，支配著他的主要見解，精神上是很接近於保羅在哥林多前書第七章所表示的末世觀之冷漠態度：就是說，一個人可在任何身分獲得就恩；在這短暫的人生旅程中，職業如何是不值得計較的。故物質利益的追求，如超出了個人的要求，則認為是缺乏恩寵的象徵，並且在他看來利益的追求是必然損害他人，所以無疑是應加譴責的。當他被捲入俗世事務愈深，他對於職業勞動的意義之重視亦愈提高。但同時，對於每個個人的具體職業，他愈來愈認為是上帝的一種特殊命令，即認為這些具體的地位是由上帝的意志指定而給予個人，要個人來完成它。

第二：威敏斯特信仰告白（預定論內涵）

第九章論意志的自由

三．因墮落在罪中，要行與得救相關的屬靈的善事，人在意誌上已經完全喪 失了這樣的能力（羅5:6；8:7；約15:5）； 因此，他既是屬乎血氣的人，心中完全與善為敵（羅3:10，12），死在罪中（弗2:1，5；西2:13），所以，他無法靠他自己的力量歸正，也不能預備自己歸正（約6:44，65；林前 2:14；弗2:2－5；多3:3－5）。

第三章論上帝的預旨

三． 按照上帝的預旨，為了彰顯祂的榮耀，上帝預定有些人和天使得永生（提前5:21；太25:41）， 而其餘的人或天使則受永死（羅9:22－23； 弗1:5－6；箴16:4）。

五．那些在創世以前被預定得永生的人，是上帝按其永恆、不變的目的，及 其隱密的計劃和祂自己的美意，在基督裡揀選了他們，使他們得永遠的榮耀（弗1:4，9，11；羅8:30；提後1:9；帖前5:9）。這預定惟獨是由於上帝白白的恩典和慈愛，並非因為祂預見到他們的信心或善行，或是預見到他們在信心與 善行上的堅忍，或是預見到人身上其它任何因素，這些都不是上帝預定他們的條件或原因（羅9:11，13，16；弗1:4，9）；這一切都是為了使祂榮耀的恩典得著稱讚（弗1:6，12）。

七．至於其餘的人，上帝照著祂那不可測度的計劃，施與或保留憐憫，為了使祂對受造者的主權，得著榮耀，祂隨己意撇棄他們，並預定他們因自己的罪受羞辱，遭忿怒，使祂榮耀的公義得著稱讚（太11:25－26；羅9:17－18，21－22；提後 2:19－20；猶4；彼前2:8）。

第十章 論有效的恩召

一．上帝惟獨對那些預定得永生的人，才按祂自己的美意，在祂所指定和悅納的時候，藉著祂的道和靈（帖後2:13，14；林後 3:3，6），有效地呼召他們（羅8:30；11:7；弗 1:10-11），使他們脫離與生俱來的罪和死亡，藉著耶 穌基督而蒙恩得救（羅8:2；弗2:1－5；提後1:9-10）。在屬靈與得救的事上，上帝光照他們的心思意念，使他們得以明白關乎上帝的事（徒26:18；林前 2:10，12；弗1:17-18）；除掉他們的石心，賜 給他們一顆肉心（結36:26）；使他們的意志更 新而變化，用祂的大能使他們定意向善（結11:19；腓2:13；申30:6；結36:27），並有效地吸引他們歸向耶穌基督（弗1:19；約6:44－45）。因著祂的恩典，他們的歸向是甘心樂意的，因此，他們來到基督那裡，是完全自願的（歌1:4；詩110 :3；約6:37；羅6:16－18）。

第五章 論上帝的護理之工

六．上帝是公義的審判者，祂對那些不虔不義的人，因他們過去所犯的罪而 使他們眼瞎心硬（羅1:24，26，28；11:7－8），不僅不施恩給他們，使他們的悟性由此得蒙光照，從而使他們的心軟化（申29:4），而且有時祂也收回他們已得的恩賜（太13:12，25:29），並任憑他們遭遇各樣他們的敗壞用於犯罪的事（申2:30；王下8:12－13）；同時，把他們交付於他們自己的私慾、世界的引誘和撒但的權勢（詩81:11－12；帖後2:10－12）；因此，甚至那些上帝用以使別人心裡軟化的工具，在他們身上反倒使他們剛硬自己（出7:3；8:15，32；代下2:15，16；賽 8:14；彼前2:7，8；賽6:9－10；徒28:26，27）。

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這裡存在著兩種可能性，宗教意義上的恩寵與這樣一種確定感覺相結合，這種感覺認為此恩寵是一外在力量的產物而絕非取決於個人價值。繼奥古斯丁之後，在基督教中頻頻出現的那些極為活躍而熱忱的偉大膜拜者身上都可以見到這種結合：由確信而產生的極度輕鬆的感覺使罪惡感所造成的巨大壓力得以排解，這種有力的情感無疑以極強的力量衝擊著信徒，使他們根本無法相信恩寵這種無法抗拒的禮物竟會與他們個人的合作有任何聯繫，或者與他們通過自己的信仰和意志所達到的境界或德性有任何聯繫，在路德處於宗教創作最旺盛的時期，也就是在他能夠寫作《基督徒的自由》時，他毫不懷疑地認為上帝的秘示是他得以受到宗教恩賜的唯一的、也是終極的源泉。即使後來,路德也不曾在形式上放棄這一信仰。

而在加爾文那裡,這一過程恰恰相反。上述教義對他的學說所產生的意義是逐漸增大的。這在他同與他對立的神學家們的爭論中表現得很明顯。但是,這一點直到他的《基督教原理》一書第三版才得到充分展開，在他死後,當多德雷赫特與威斯特敏斯特兩個會議決定結束那些激烈的抗端時，這一傾向終於上升到主導地位。對於加爾文來說，令人敬畏的教令並不是象路德認為的那樣,從宗教經驗中發展而來, 而是出於他自己思想的邏輯需要。因而，隨著這一宗教思想的邏輯一致性的不斷增強，這一教令的重要性也因而得到不斷發展。其全部意義在於上帝，而不在於人；上帝不是為了人類而存在的,相反，人類的存在完全是為了上帝。一切造物(當然包括加爾文所深信不疑的事實,即，只有一小部分人被選召而獲得永恆的恩寵) , 只有一個生存意義,即服務于上帝的榮耀與最高權威。以塵世公正與否的標準來衡量上帝的最高旨意不僅是毫無意義的,而且是褻讀神靈的，因為只有上帝才是絕對自由的，即不受制於任何法律的。我們只有根據上帝自己的意願,才能理解或僅僅知曉上帝的意旨，我們只能牢牢抓住永恆真理的這些碎片。其他任何一切，包括我們個人命運的意義，都隱於冥冥神秘之中，我們絕不可能洞悉這種神秘,甚至提出任何疑問都是一種僭越行為。

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這一教義因其極端的非人性，必然給篤信其輝煌的一貫性的一代人的生活帶來一個重要後果,即每個個人所感到的空前的內心孤獨。對宗教改革時期的人們來說,生活中至關重大的是他自己的永恆得救，他只有獨自一人走下去,去面對那個永恆的早已為他決定了的命運, 誰也無法幫助他。

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第三：從預定論走向俗世解脫之道

但無論看起來多麼奇怪,事實上，這種關係源於基督教胞愛在加爾文式信仰所導致的個人內心孤獨重壓下所採取的特殊形式。首先教義就是如此,整個塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務，被選召的基督徒在塵世中唯一的任務就是盡最大可能地服從上帝的聖誡，從而增加上帝的榮耀。與此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社會成就，因為上帝的意旨是要根據他的聖誡來組織社會生活，因而塵世中基督徒的社會活動完全是為「增加上帝的榮耀」。為社會的塵世生活而服務的職業中的勞動，也含有這一特性。即使在路德身上,我們也可以發見他以胞愛來證明職業中具體化的勞動的合法性。

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如果我們進一步問，加爾文教徒憑藉什麼樣的成果認為自己有能力辨認真正的信仰呢？答案是：憑藉一種有助於增添上帝的榮耀的基督徒行為。什麼行為能起到這個作用則只有在上帝自己的意志中才會有答案；他的意志或者直接通過聖經來啟示,或者間接地在他所創造的有意義的世界秩序(自然)中體現出來。特別是通過將自己靈魂的狀況與選民的靈魂狀況相比較，比如按照聖經的說法就是和大主教相比，便可知道自己的恩寵狀態。只有上帝的選民才真正擁有這種有效的信仰，只有他才能通過他的重生和由此而來的全部生活的神聖化來增添上帝的榮耀，靠的是實實在在的而非表面化的善行。正是通過他的意識，他的行為才是以他自身內一種為上帝的榮耀而工作的力量為基礎的，起碼就其行為的最根本的特徵和持恒的理想( "須遵循的提議" )來說是這樣。他也意識到，達到這種宗教所力求獲得的最高的善,即被拯救的確定性，不僅僅是上帝的意願，而且應該說是由上帝促成的。

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實際上這就意味著上帝幫助那些自助的人。因此有時人們指出加爾文教徒自己創造了自己的救贖，或者更準確他說，創造了對得救的堅定不移信念。但這個信念不可能像在天主教中那樣存在於個人所為善行的逐漸積累過程，而是存在於全面系統的自我控制之中，這種自我控制時刻面臨著冷酷的選擇：成為選民還是淪入地獄。這樣我們便遇上了我們這次研究中很重要的一個問題。

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對我們來說,具有決定意義的問題是：在一個人們把來世生活看得不僅比現世生活更重要而且更確定的歷史時期中, 這一教義是怎樣產生的呢？我是不是上帝的選民？這個問題或早或晚會出現在每一個信徒面前, 從而使一切其他興趣都黯然失色。另一個問題是：我如何確知自己處於恩寵狀態？對加爾文自己來說，這個問題是不存在的。他感到他自己是上帝遴選的代理人，並確信他的靈魂一定得救。因此，對於每個個人如何確知自己是否是選民這一問題,在他的心底只有一個答案：只要我們知道上帝已經選定了，那麼，我們就應該感到滿足了。下一步就只能依靠那種出自真正的信仰的、對上帝的無言信賴了。加爾文原則上反對這樣一個假設，即可以從人們的舉止行為上推論出他們是選民還是被罰入地獄的人。這是一種不正當的企圖探求上帝的秘密的行為。上帝的選民在現世生活中與被罰入地獄的人毫無外在差別，選民所有的主觀感受，如"神聖化了的滑稽精神"，被罰入地獄的人也是有可能體驗到的。但是只有唯一一個例外，就是：被罰入地獄的人缺乏那種使人期待的"決定性" ，那種對上帝的篤信不疑。上帝的選民因此是、並且永遠是上帝的不可見的教會。

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加爾文僅對因恩寵而產生的期待性信仰這一證據表示信賴，這是不可能使人滿足的,至少當個人的恩寵狀態這個問題出現的時候是這樣，即使正統的教義從來沒有正式放棄這一標準，首先是牧師的實際工作無法以此為標準而得到滿足，因為這項工作正是直接面臨和處理由這一教義導致的痛苦。牧師們在各個方面都遇到了這一困難。只要預定論不被重新解釋，或地位下降,或從根本上被拋棄，就必然存在兩種主要的並且是相互聯繫的牧師勸誡，一方面, 把自己看作選民，把所有的疑慮統統視為魔鬼的誘惑，並與之進行鬥爭，這被認為是一種絕對的責任。因為缺乏自信是信仰不堅定的結果，因而也就是不完整的恩寵的結果。而聖徒關於緊緊把握自己的聖職的勸誡便被解釋為一種獲得個人選民地位的確定性，以及在生活的日常奮鬥中獲得稱義的責任。因此取代謙卑的罪人的是那些充滿自信的聖徒，前者是路德向之許諾只要他們在悔悟的信仰中把自己的一切委託給上帝就能得到恩寵的人，而後者則可以在資本主義的英雄時期那些嚴酷的清教商人身上發現,而且一直到現在也還偶可見到。

貴格派倫理觀也強調從事某種職業的人生就是禁欲道德的實踐，它表明人因虔誠而承領恩寵,虔誠的表徵便是他從事職業一絲不苟，頗有條理。上帝所要求的並非是勞作本身, 而是人各事其業的理性辛勞。清教徒職業觀所強調的重點總是放在世俗禁欲主義的這種明達事理的性格上，這與路德教要求人盲從上帝設定的不可更改的命運迥然有別。由此，清教徒對於人能否同時操持多種職業這一問題給予了肯定的回答，條件是這必須有利於公共利益或個人利益，不致造成對他人的損害和不疏於其職守。它甚至也不反對改換職業，如果人是經過深思熟慮後做出這種決定,且其所抱的目的是從事更令上帝歡欣的職業，即根據普遍原則更有用處的職業。確實， 一種職業是否有用，也就是能否博得上帝的青睞, 主要的衡量尺度是道德標準,換句話說， 必須根據它為社會所提供的財富的多寡來衡量。

不過，另一條而且是最重要的標準乃是私人獲利的程度。在清教徒的心目中，一切生活現象皆是由上帝設定的，而如果他賜予某個選民獲利的機緣，那末他必定抱有某種目的，所以虔信的基督徒理應服膺上帝的召喚，要盡可能地利用這天賜良機。要是上帝為你指明了一條路，沿循它你可以合法地謀取更多的利益(而不會損害你自己的靈魂或者他人) ，而你卻拒絕它並選擇不那麼容易獲利的途徑，那末你會背離從事職業的目的之一，也就是拒絕成為上帝的僕人，拒絕接受他的饋贈並遵照他的訓令為他而使用它們。他的聖訓是:你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。僅當財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂之時，它在道德上方是邪惡的；僅當人為了日後的窮奢極欲、高枕無憂的生活而追逐財富時, 它才是不正當的。但是，倘若財富意味著人履行其職業責任，則它不僅在道德上是正當的,而且是應該的、必須的。僕人因為不增加其主人託付給他的銀子而被革除的譬喻，似乎直接表明了這意思。清教徒時常爭辯說, 期待自己一貧如洗不啻是希望自己病入膏肓；它名為宏揚善行，實為貶損上帝的榮耀。特別不可容忍的是有能力工作卻靠乞討為生的行徑，這不僅犯下了懶惰罪，而且褻瀆了使徒們所言的博愛義務。

強調固定職業的禁欲意義為近代的專業化勞動分工提供了道德依據；同樣，以神意來解釋追逐利潤也為實業家們的行為提供了正當理由。對禁欲主義來說，貴族的窮奢極欲與新貴的大肆揮霍同樣令人厭惡。在另一方面，它對中產階級類型的節制有度、自我奮鬥卻給予了極高的道德評價。對於遵循上帝的旨意而成就斐然的好人，它慣用的讚譽之辭是：「天主賜福其工程。」《舊約》中的上帝因其子民在塵世對他的拳拳服膺而恩賜他們，他的全部威權也必然對清教徒施予著同樣的影響，因為他們聽從巴克斯特的勸告，拿自己蒙承的恩寵與《聖經》裡的英雄們所領受的殊榮相類比，且把《聖經》的話語都解釋成神聖法典的條規。

六月最後一天想到人格尊嚴

昨天終於把產學研究案送去結案了

當然也交代一個業績給學校

不過這個案子有點特別

一、是自己多年沈睡後第一次上工

二、是因多元性別的挑戰才想試試

發想緣起是多元性別論影響了教育部的性別平等教育法實施細則第十三條，該條表示中小學性別課程應有情感教育、性教育和同志教育。我覺得很奇怪，這個條文的母法（性別教育平等法）真有如此授權嗎？性別平等教育法第一條規定：「為促進性別地位之實質平等，消除性別歧視，維護人格尊嚴，厚植並建立性別平等之教育資源與環境，特制定本法。」參考第一條的立法理由才知道「人格尊嚴」是關鍵，因為這個詞彙是來自憲法，憲法增修條文第十條第六項規定：「國家應維護婦女之人格尊嚴、保障婦女之人身安全、消除性別歧視、促進兩性地位之實質平等。」因此到底憲法價值體系中，應如何看待人格尊嚴，是亟待處理的課題。實踐上，例如人的自主自決地位，個人對於自己性傾向的決定、社會的性規範、學校的性教育等，都會涉及人的自主自決是如何而可能？翻察這個東西才知道是抄自德國，國內的大法官會議多次提及，研究人權的學者也喜歡談這個概念（大部分說是人性尊嚴），把結論貼給看倌參考，有些硬，請包涵：

從以上各章論述可以得出我國理論與實務上都承認憲法應有人格尊嚴的概念，以統攝各種基本人權。但是人格尊嚴的性質如何？人格為何有尊嚴？仍無法得到一致的看法，至多只能套用德國的先例而舉出「客體原則」（人不能是被支配的工具而喪失人的基本地位）。肯定人格尊嚴的一方，對於性質的看法，大體有認為是出自反省納粹德國的教訓、有從基督教信仰、有從康德的道德哲學、有從社會利益調和的民主看法，甚至有人認為就是這樣實證規定而已。至於否認的一方，如後現代主義，直指活生生的人才是應該保障的對象，抽象的人格尊嚴往往遭到政客法官的玩弄。不論如何，還是從憲法本身的基本精神探討會是可能出路。

後現代主義注重活生生的人，其人觀會把人的「位格」拿掉（因為那是大敘事底下的壓制形式），除了導致人限於零碎、情緒、孤立的狀態，在法學上也無法接受；以多馬斯（Thomas Aquinas）的看法，活生生的人只是質料，還要「形式」才能讓人成為個體（人的位格）；轉到法律上，活生生的人要有人格（人作為權利義務主體之基礎）才能成為權利義務主體。伸言之，形式就是人的位格，它是超越經驗的。因此，仍然有必要肯定人格尊嚴，否則我們無法談活生生的人要有如何的人權保障。

回到肯定人格尊嚴的角度，讓我們先從憲法本身的精神立論。我國確實是無國教的國家，但憲法精神竟有「超驗的」的思想背景，正如憲法前言的最末二句「頒行全國、永矢咸遵」，它的英文翻譯是「do hereby adopt this Constitution to be promulgated throughout the land for faithful and perpetual observance by one and all.」其中的「do」字足堪玩味。另外美國憲法前言最後一句說「do ordain and establish this Constitution for the United States of America.」其中也用到「do」。德國憲法前言說：「我德意志人民，認識到對上帝與人類所負之責任，願以聯合歐洲中一平等分子之地位貢獻世界和平，茲本制憲權力制定此基本法。」，該國憲法直接講到「上帝」。從法學方法的角度，法律的每一部分都構成其規範的一部分，我們不能任意將前言當作一般的感性談話而去除其規範上的意義，不論是「永矢咸遵」或「認識到上帝」。若我們回到聖經的記載，上帝對自己的介紹「我是那」自有永有的」（I am who I am.）；既不用過去式也不用未來式，而是以現在式彰顯當下即是永恆。對照聖經創世紀（第一個書卷）第一章的第一句話：「起初，神創造天地。」代表了一個重要的永恆性：自有的（aseity）存在者，連時間空間都為祂所造，其地位是永恆的、無限的也是尊貴的（相對於受造者的有限性與時空受限）。創世紀第一章也提到人是按著神的樣式所造，亦即原本受造的人分享了神所給的地位與尊貴，使人有別於萬物；地位與尊貴指向了人格尊嚴。因此憲法提到的永恆性絕非口頭發誓般的權宜性，乃有超越的意向。那麼人格尊嚴代表了人不只是有意識和身體而已，更是在冥冥主宰之內有別於萬物的地位之尊。延伸來說，憲法對於人的概念也必與永恆的價值連接。所謂的永恆包含不受時間空間限制的最高價值，這就將中華民國憲法說faithful and perpetual的忠誠與長期的精神提昇到「永恆」的價值，美國憲法和德國憲法亦同。

因此人格尊嚴在憲法的解釋不應按實證主義的方式處理，否則人格尊嚴只是一張法律的空頭支票，真會遭到政客法官的玩弄，也難脫後現代主義的攻擊，被說是宰制壓迫的來源。若說是反省納粹暴政的產物，也不過是消極的主張，無法積極為基本人權帶來發展的基礎。但因此有必要重新體認人是具備超越性（transcendent），並且這份超越性不同於康德的道德理性主體，因為在康德理論中，超越的上帝、不滅的靈魂只是人（道德理性主體）自由意志的靜態參考體，以便說明自由意志為何會趨於圓滿的善。但康德的論述仍是從人的理性角度，且是偶然性並很容易被任意置換，例如後來的黑格爾認為絕對精神（上帝）是在歷史的辯證變化中才認識並完善了自己，它的最高展現是在於日耳曼的民族國家，個人是在此中才有了自由（國家法律下的自由）以及人格。後來的馬克思和希特勒更加偏移出去，前者把唯物論看做歷史辯證演變的動力原因，從社會生產關係來看，人要掌握生產工具才有完善的可能（人的存在不再需要超越的部分）；所以人成了社會建構下的存在者；是社會的結構決定了人的樣式（多元性別論的基礎在此）。希特勒的國家社會主義把國家民族當做神來崇拜，個人就被迫融化於國格之中而喪失自我，某種程度也實現了黑格爾的主張，其嚴重後果也是眾所公認。這樣的脈絡走下來，憲法強調的永恆性都無法從這幾種路徑連結成人格尊嚴的基礎。

因此，基督宗教就帶來超越性的啟發；「人類是永恆地為不完美的，他是永恆地(甚至於身故之後)厠身於一自我完成之過程中」，且「人這主體位格必須向你、向我們開放與分享，方能實現自身的路徑。」；人不是自私絕對主體，人的尊嚴可以上溯超越的領域（神），內中包含愛與謙卑的開放心態。這對於中國文化來講也能貫通，因為我們的文化本就是「敬天愛人」的。因此，我們可以這樣說：

1. 人格尊嚴的法律面向不同於其他人權，是人權的上位概念。

2. 人格尊嚴不是民主程序所決定、也不是純粹立法者的命令，更不是社會成員彼此利益妥協的產物。

3. 人有超越的部分，要有永恆的向度。否則縱有人格也不會有尊嚴。

4. 人格尊嚴不單是追求個人不受侵害之地位，更要積極走向永恆圓滿的盼望。

以下願借用吉爾松的話做結尾：

人的偉大在於人是按上帝形象而受造的。人有自由，可以主宰自然，取其所需。人有理智，可以明白事理，裁官萬物。但人雖擁有這一切，仍然明白人之偉大並不出於自己。一旦明白這點，便足以認識自己；人若強調自己的尊嚴而不顧及比自己偉大的存在，將絆倒在虛榮的石頭上。

--Etienne Gilson, 1884-1978—