500年前基督教的事業/財富觀

基督教輿論最近因康希事件又把成功神學拿出來談，除了看別人的意見，也許自己該做點功課，想想基督教是如何看待財富，尤其在資本主義崛起的年代（距今500年前）。簡要談一下基督教信仰思想史的財富觀，按照Max Weber「基督新教倫理與資本主義精神」一書，他對於基督教處理事業/財富觀做了思想史的探討。中世紀結束時，馬丁路德除了在教義上反對羅馬天主教，對於神職人員的養成所在（修道院）也不遺餘力抨擊，但也同時把修道院裡的禁欲主義帶入俗世，形成人在俗世也有其聖召（呼召），於其俗世位置有個人的「天職」；這應合了「人人皆祭司」的改教觀念。與路德宗同時開展的加爾文宗也開始面對俗世的問題，並提出所謂的「鬱金香」（tulip）五大預定論題：

1. 全然敗壞（Total depravity）或完全無能力（Total inability），人類由於亞當的墮落而無法以自己的能力作任何靈性上的善事。

2. 無條件的揀選（Unconditional election）上帝對於罪人揀選是無條件的，祂的揀選並非因為人在倫理道德上的優點，也非他預見了人將發生的信心。

3. 有限的代贖（Limited atonement）基督釘十字架只是為那些預先蒙選之人，不是為世上所有的人。

4. 不可抗拒的恩典（Irresistible grace）人類不可能拒絕上帝的救恩，上帝拯救人的恩典不可能因為人的原因而被阻撓，無法被人拒絕。

5. 聖徒恆忍蒙保守（Perseverence of the saints）已經得到的救恩不會再次喪失掉，上帝必能保守其揀選的。

不過這樣的論題之下將遇到一個很麻煩的倫理問題：我到底是不是得救之人？此事對人而言，完全無能為力，因此今生的我應該如何看待自己？這會形成一個倫理上的高度緊張，緩解之道只有透過現世的樣式，表現出對神那種決定性的信心。這份信心會要如何展開？當然是在現世之中的事業努力來彰顯神的榮耀，因此財富若是因孜孜不倦的勞動成果，不但符合道德，更可榮耀神。如同馬太福音25：14-30那三個僕人的敘述。當然，加爾文宗或其他各宗還是認為不能荒誕、貪婪、縱慾。這樣的思考變化，使得資本主義的開展得到基督教觀念的保證（五百年前歐洲是基督信仰的重鎮）。到今天，很多基督教教會的作法仍然與此有某種關連，尤其是以現世事業的成功作為榮耀神的方式，信心滿滿是這類教會的特色。當然成功的內涵已經不只是財富（當然，它還是很重要），人數、建築、神醫、時尚、樂觀、進取、好運、健康、影響力、美滿家庭、事業蒸蒸日上等等，要讓人看到基督已經提前在此彰顯其勝利。（可參考康希牧師的「十架所成就的大事」，連結）

上面是簡單敘述，以下是Max Weber「基督新教倫理與資本主義精神」摘要，有空請慢慢看：

第一：天職觀(德：beruf，英callings)

馬丁路德「對於天主教區分基督信要的道德教訓為「命令」與「勸告」一事不能雞受，認為能使上帝喜悅的唯一生活方式並非藉修道僧的禁欲以超越俗世道德，反而應端賴於個人生活地位加諸其身上的俗世內義務之履行，由此乃成立個人的「天職」。、、、然而隨著「因信稱義」思想之愈加明瞭並徹底化，隨著愈加反對天主教修道僧「由魔鬼授意」的「福音勸告」，職業的意義也就愈加提高。、、、並且愈來愈強調說：無論在如何環境下，俗世內義務的履行是唯一使上帝喜悅的方法，這方法而也唯有這方法才是上帝之所願；是故在上帝看來，每一正當職業是絕對具有同等價值的。

宗教改革本身的主要效果，即異於天主教的思想，將俗世內職業勞動的道德上重視與宗教上獎勵大大地提高，「天職」思想是顯示這一變化的，這思想如何再進一步發展，是全憑以後各個新教教會裡所開展的信仰之進一步特徵而定。路德以為其職業思想是尋自聖經的，但聖經的典故本身，一般地來說是有利於傳統主義的思想（案：指與資本主義的重視財利對比）。尤其是舊約聖經，構成一個完全是傳統義的思想；重視俗世道德的觀念，在純粹的預言書中根本看不到。在其他書卷中也只有完全孤立的端緒與暗示。每一個人必須堅守祂的生業，而讓不信上帝的人去追求利得。這就是直接與俗世職業有關的一切章句之意義。對於這點，唯有猶太經是站在部分-但非根本上-不同立場。耶穌個人的態度是可由其典型的古代東方禱告「我們日用的飲食，今日賜給我們」一句中，以古典的純粹性看，而且由於祂「不義之富」一語所表現的極端厭棄俗世，任何將近帶職業思想直接連結於祂本人的試圖已成為不可能，新約聖經所記述的使徒時代之基督徒，尤其是保羅，對於俗世職業生活的態度，若不是冷漠就是根本上傾向於傳統主義，這乃位初代教徒滿懷著末世觀的期望之故：就是說，既然人人都等著主的再臨，則應守住蒙主「召命」（callings）時所持的身分與俗世職業，並且應如過往一樣工作，如此不會成為稠濟的對象而累煩同胞，而這由不過是短暫的事。路德研讀聖經是順著他當時正個思想的引導，而在一五一八年至一五三0年，他這一段發展過程中，其思想不僅保持著傳統主義並且越發加強。

在路德從事宗教改革的初幾年，因他認為職業主要是屬於物的事業，所以對於俗世活動應該怎樣的問題，支配著他的主要見解，精神上是很接近於保羅在哥林多前書第七章所表示的末世觀之冷漠態度：就是說，一個人可在任何身分獲得就恩；在這短暫的人生旅程中，職業如何是不值得計較的。故物質利益的追求，如超出了個人的要求，則認為是缺乏恩寵的象徵，並且在他看來利益的追求是必然損害他人，所以無疑是應加譴責的。當他被捲入俗世事務愈深，他對於職業勞動的意義之重視亦愈提高。但同時，對於每個個人的具體職業，他愈來愈認為是上帝的一種特殊命令，即認為這些具體的地位是由上帝的意志指定而給予個人，要個人來完成它。

第二：威敏斯特信仰告白（預定論內涵）

第九章論意志的自由

三．因墮落在罪中，要行與得救相關的屬靈的善事，人在意誌上已經完全喪 失了這樣的能力（羅5:6；8:7；約15:5）； 因此，他既是屬乎血氣的人，心中完全與善為敵（羅3:10，12），死在罪中（弗2:1，5；西2:13），所以，他無法靠他自己的力量歸正，也不能預備自己歸正（約6:44，65；林前 2:14；弗2:2－5；多3:3－5）。

第三章論上帝的預旨

三． 按照上帝的預旨，為了彰顯祂的榮耀，上帝預定有些人和天使得永生（提前5:21；太25:41）， 而其餘的人或天使則受永死（羅9:22－23； 弗1:5－6；箴16:4）。

五．那些在創世以前被預定得永生的人，是上帝按其永恆、不變的目的，及 其隱密的計劃和祂自己的美意，在基督裡揀選了他們，使他們得永遠的榮耀（弗1:4，9，11；羅8:30；提後1:9；帖前5:9）。這預定惟獨是由於上帝白白的恩典和慈愛，並非因為祂預見到他們的信心或善行，或是預見到他們在信心與 善行上的堅忍，或是預見到人身上其它任何因素，這些都不是上帝預定他們的條件或原因（羅9:11，13，16；弗1:4，9）；這一切都是為了使祂榮耀的恩典得著稱讚（弗1:6，12）。

七．至於其餘的人，上帝照著祂那不可測度的計劃，施與或保留憐憫，為了使祂對受造者的主權，得著榮耀，祂隨己意撇棄他們，並預定他們因自己的罪受羞辱，遭忿怒，使祂榮耀的公義得著稱讚（太11:25－26；羅9:17－18，21－22；提後 2:19－20；猶4；彼前2:8）。

第十章 論有效的恩召

一．上帝惟獨對那些預定得永生的人，才按祂自己的美意，在祂所指定和悅納的時候，藉著祂的道和靈（帖後2:13，14；林後 3:3，6），有效地呼召他們（羅8:30；11:7；弗 1:10-11），使他們脫離與生俱來的罪和死亡，藉著耶 穌基督而蒙恩得救（羅8:2；弗2:1－5；提後1:9-10）。在屬靈與得救的事上，上帝光照他們的心思意念，使他們得以明白關乎上帝的事（徒26:18；林前 2:10，12；弗1:17-18）；除掉他們的石心，賜 給他們一顆肉心（結36:26）；使他們的意志更 新而變化，用祂的大能使他們定意向善（結11:19；腓2:13；申30:6；結36:27），並有效地吸引他們歸向耶穌基督（弗1:19；約6:44－45）。因著祂的恩典，他們的歸向是甘心樂意的，因此，他們來到基督那裡，是完全自願的（歌1:4；詩110 :3；約6:37；羅6:16－18）。

第五章 論上帝的護理之工

六．上帝是公義的審判者，祂對那些不虔不義的人，因他們過去所犯的罪而 使他們眼瞎心硬（羅1:24，26，28；11:7－8），不僅不施恩給他們，使他們的悟性由此得蒙光照，從而使他們的心軟化（申29:4），而且有時祂也收回他們已得的恩賜（太13:12，25:29），並任憑他們遭遇各樣他們的敗壞用於犯罪的事（申2:30；王下8:12－13）；同時，把他們交付於他們自己的私慾、世界的引誘和撒但的權勢（詩81:11－12；帖後2:10－12）；因此，甚至那些上帝用以使別人心裡軟化的工具，在他們身上反倒使他們剛硬自己（出7:3；8:15，32；代下2:15，16；賽 8:14；彼前2:7，8；賽6:9－10；徒28:26，27）。

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這裡存在著兩種可能性，宗教意義上的恩寵與這樣一種確定感覺相結合，這種感覺認為此恩寵是一外在力量的產物而絕非取決於個人價值。繼奥古斯丁之後，在基督教中頻頻出現的那些極為活躍而熱忱的偉大膜拜者身上都可以見到這種結合：由確信而產生的極度輕鬆的感覺使罪惡感所造成的巨大壓力得以排解，這種有力的情感無疑以極強的力量衝擊著信徒，使他們根本無法相信恩寵這種無法抗拒的禮物竟會與他們個人的合作有任何聯繫，或者與他們通過自己的信仰和意志所達到的境界或德性有任何聯繫，在路德處於宗教創作最旺盛的時期，也就是在他能夠寫作《基督徒的自由》時，他毫不懷疑地認為上帝的秘示是他得以受到宗教恩賜的唯一的、也是終極的源泉。即使後來,路德也不曾在形式上放棄這一信仰。

而在加爾文那裡,這一過程恰恰相反。上述教義對他的學說所產生的意義是逐漸增大的。這在他同與他對立的神學家們的爭論中表現得很明顯。但是,這一點直到他的《基督教原理》一書第三版才得到充分展開，在他死後,當多德雷赫特與威斯特敏斯特兩個會議決定結束那些激烈的抗端時，這一傾向終於上升到主導地位。對於加爾文來說，令人敬畏的教令並不是象路德認為的那樣,從宗教經驗中發展而來, 而是出於他自己思想的邏輯需要。因而，隨著這一宗教思想的邏輯一致性的不斷增強，這一教令的重要性也因而得到不斷發展。其全部意義在於上帝，而不在於人；上帝不是為了人類而存在的,相反，人類的存在完全是為了上帝。一切造物(當然包括加爾文所深信不疑的事實,即，只有一小部分人被選召而獲得永恆的恩寵) , 只有一個生存意義,即服務于上帝的榮耀與最高權威。以塵世公正與否的標準來衡量上帝的最高旨意不僅是毫無意義的,而且是褻讀神靈的，因為只有上帝才是絕對自由的，即不受制於任何法律的。我們只有根據上帝自己的意願,才能理解或僅僅知曉上帝的意旨，我們只能牢牢抓住永恆真理的這些碎片。其他任何一切，包括我們個人命運的意義，都隱於冥冥神秘之中，我們絕不可能洞悉這種神秘,甚至提出任何疑問都是一種僭越行為。

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這一教義因其極端的非人性，必然給篤信其輝煌的一貫性的一代人的生活帶來一個重要後果,即每個個人所感到的空前的內心孤獨。對宗教改革時期的人們來說,生活中至關重大的是他自己的永恆得救，他只有獨自一人走下去,去面對那個永恆的早已為他決定了的命運, 誰也無法幫助他。

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第三：從預定論走向俗世解脫之道

但無論看起來多麼奇怪,事實上，這種關係源於基督教胞愛在加爾文式信仰所導致的個人內心孤獨重壓下所採取的特殊形式。首先教義就是如此,整個塵世的存在只是為了上帝的榮耀而服務，被選召的基督徒在塵世中唯一的任務就是盡最大可能地服從上帝的聖誡，從而增加上帝的榮耀。與此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社會成就，因為上帝的意旨是要根據他的聖誡來組織社會生活，因而塵世中基督徒的社會活動完全是為「增加上帝的榮耀」。為社會的塵世生活而服務的職業中的勞動，也含有這一特性。即使在路德身上,我們也可以發見他以胞愛來證明職業中具體化的勞動的合法性。

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如果我們進一步問，加爾文教徒憑藉什麼樣的成果認為自己有能力辨認真正的信仰呢？答案是：憑藉一種有助於增添上帝的榮耀的基督徒行為。什麼行為能起到這個作用則只有在上帝自己的意志中才會有答案；他的意志或者直接通過聖經來啟示,或者間接地在他所創造的有意義的世界秩序(自然)中體現出來。特別是通過將自己靈魂的狀況與選民的靈魂狀況相比較，比如按照聖經的說法就是和大主教相比，便可知道自己的恩寵狀態。只有上帝的選民才真正擁有這種有效的信仰，只有他才能通過他的重生和由此而來的全部生活的神聖化來增添上帝的榮耀，靠的是實實在在的而非表面化的善行。正是通過他的意識，他的行為才是以他自身內一種為上帝的榮耀而工作的力量為基礎的，起碼就其行為的最根本的特徵和持恒的理想( "須遵循的提議" )來說是這樣。他也意識到，達到這種宗教所力求獲得的最高的善,即被拯救的確定性，不僅僅是上帝的意願，而且應該說是由上帝促成的。

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實際上這就意味著上帝幫助那些自助的人。因此有時人們指出加爾文教徒自己創造了自己的救贖，或者更準確他說，創造了對得救的堅定不移信念。但這個信念不可能像在天主教中那樣存在於個人所為善行的逐漸積累過程，而是存在於全面系統的自我控制之中，這種自我控制時刻面臨著冷酷的選擇：成為選民還是淪入地獄。這樣我們便遇上了我們這次研究中很重要的一個問題。

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對我們來說,具有決定意義的問題是：在一個人們把來世生活看得不僅比現世生活更重要而且更確定的歷史時期中, 這一教義是怎樣產生的呢？我是不是上帝的選民？這個問題或早或晚會出現在每一個信徒面前, 從而使一切其他興趣都黯然失色。另一個問題是：我如何確知自己處於恩寵狀態？對加爾文自己來說，這個問題是不存在的。他感到他自己是上帝遴選的代理人，並確信他的靈魂一定得救。因此，對於每個個人如何確知自己是否是選民這一問題,在他的心底只有一個答案：只要我們知道上帝已經選定了，那麼，我們就應該感到滿足了。下一步就只能依靠那種出自真正的信仰的、對上帝的無言信賴了。加爾文原則上反對這樣一個假設，即可以從人們的舉止行為上推論出他們是選民還是被罰入地獄的人。這是一種不正當的企圖探求上帝的秘密的行為。上帝的選民在現世生活中與被罰入地獄的人毫無外在差別，選民所有的主觀感受，如"神聖化了的滑稽精神"，被罰入地獄的人也是有可能體驗到的。但是只有唯一一個例外，就是：被罰入地獄的人缺乏那種使人期待的"決定性" ，那種對上帝的篤信不疑。上帝的選民因此是、並且永遠是上帝的不可見的教會。

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加爾文僅對因恩寵而產生的期待性信仰這一證據表示信賴，這是不可能使人滿足的,至少當個人的恩寵狀態這個問題出現的時候是這樣，即使正統的教義從來沒有正式放棄這一標準，首先是牧師的實際工作無法以此為標準而得到滿足，因為這項工作正是直接面臨和處理由這一教義導致的痛苦。牧師們在各個方面都遇到了這一困難。只要預定論不被重新解釋，或地位下降,或從根本上被拋棄，就必然存在兩種主要的並且是相互聯繫的牧師勸誡，一方面, 把自己看作選民，把所有的疑慮統統視為魔鬼的誘惑，並與之進行鬥爭，這被認為是一種絕對的責任。因為缺乏自信是信仰不堅定的結果，因而也就是不完整的恩寵的結果。而聖徒關於緊緊把握自己的聖職的勸誡便被解釋為一種獲得個人選民地位的確定性，以及在生活的日常奮鬥中獲得稱義的責任。因此取代謙卑的罪人的是那些充滿自信的聖徒，前者是路德向之許諾只要他們在悔悟的信仰中把自己的一切委託給上帝就能得到恩寵的人，而後者則可以在資本主義的英雄時期那些嚴酷的清教商人身上發現,而且一直到現在也還偶可見到。

貴格派倫理觀也強調從事某種職業的人生就是禁欲道德的實踐，它表明人因虔誠而承領恩寵,虔誠的表徵便是他從事職業一絲不苟，頗有條理。上帝所要求的並非是勞作本身, 而是人各事其業的理性辛勞。清教徒職業觀所強調的重點總是放在世俗禁欲主義的這種明達事理的性格上，這與路德教要求人盲從上帝設定的不可更改的命運迥然有別。由此，清教徒對於人能否同時操持多種職業這一問題給予了肯定的回答，條件是這必須有利於公共利益或個人利益，不致造成對他人的損害和不疏於其職守。它甚至也不反對改換職業，如果人是經過深思熟慮後做出這種決定,且其所抱的目的是從事更令上帝歡欣的職業，即根據普遍原則更有用處的職業。確實， 一種職業是否有用，也就是能否博得上帝的青睞, 主要的衡量尺度是道德標準,換句話說， 必須根據它為社會所提供的財富的多寡來衡量。

不過，另一條而且是最重要的標準乃是私人獲利的程度。在清教徒的心目中，一切生活現象皆是由上帝設定的，而如果他賜予某個選民獲利的機緣，那末他必定抱有某種目的，所以虔信的基督徒理應服膺上帝的召喚，要盡可能地利用這天賜良機。要是上帝為你指明了一條路，沿循它你可以合法地謀取更多的利益(而不會損害你自己的靈魂或者他人) ，而你卻拒絕它並選擇不那麼容易獲利的途徑，那末你會背離從事職業的目的之一，也就是拒絕成為上帝的僕人，拒絕接受他的饋贈並遵照他的訓令為他而使用它們。他的聖訓是:你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。僅當財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂之時，它在道德上方是邪惡的；僅當人為了日後的窮奢極欲、高枕無憂的生活而追逐財富時, 它才是不正當的。但是，倘若財富意味著人履行其職業責任，則它不僅在道德上是正當的,而且是應該的、必須的。僕人因為不增加其主人託付給他的銀子而被革除的譬喻，似乎直接表明了這意思。清教徒時常爭辯說, 期待自己一貧如洗不啻是希望自己病入膏肓；它名為宏揚善行，實為貶損上帝的榮耀。特別不可容忍的是有能力工作卻靠乞討為生的行徑，這不僅犯下了懶惰罪，而且褻瀆了使徒們所言的博愛義務。

強調固定職業的禁欲意義為近代的專業化勞動分工提供了道德依據；同樣，以神意來解釋追逐利潤也為實業家們的行為提供了正當理由。對禁欲主義來說，貴族的窮奢極欲與新貴的大肆揮霍同樣令人厭惡。在另一方面，它對中產階級類型的節制有度、自我奮鬥卻給予了極高的道德評價。對於遵循上帝的旨意而成就斐然的好人，它慣用的讚譽之辭是：「天主賜福其工程。」《舊約》中的上帝因其子民在塵世對他的拳拳服膺而恩賜他們，他的全部威權也必然對清教徒施予著同樣的影響，因為他們聽從巴克斯特的勸告，拿自己蒙承的恩寵與《聖經》裡的英雄們所領受的殊榮相類比，且把《聖經》的話語都解釋成神聖法典的條規。