維基百科有解釋亞米念主義
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當初基督新教對於預定論是從路德開始，他對於中世紀末期的神學思想不滿，因為當時的主流想法是人可以和上帝合作而達到救贖。路德在神論的看法當中，人因著敗壞而（並且是完全敗壞）無法探知了解神的恩典，並且神是至髙的，神的意志、本質都是不能也無法透視。雖然我們知道歷史上有道成肉身的耶穌，是可以看到的慈愛上帝，但在顯現而可視的上帝（耶穌）後面，還有個隱藏的、神祕的、決定世界一切歷史因果的上帝，是人無法抓摹的。
到底誰得救誰不得救，這都是神的主權，是人無法知道。神因著全然的大能，以自己絕對自由的意志而容許世上有惡、有撒旦勢力，祂預先已經知道也命定某些人會上天堂、某些則下地獄。引述一點路德說過的話：「因為神的意志決定要這樣，因此所發生的事一切必定都是對的。原因和理由，可以加諸受造者的意志，但是不能強加在創造者的意志，除非你在祂之上，另外設定一個創造者。」路德大大凸顯神的主權，也因為神的意志與本質是人不能企及，所以救恩這件事也是人完全無法自力達到的事，並且也是一點也沒有任何功績可言。
路德的思想原本是要抵制當時的神人合作說，但也跟著產生以下的思想道路：在這樣驚人而無法言喻的上帝面前，人只有完全仰賴於神所給的信心，藉著這信心才能明白救恩、接受救恩。所以在軟弱深淵的人唯有完全倚賴十字架，別無他途。不過這仍無法離開預定論面對的問題：神既是完全大能而絕對意志，那麼人得到救恩不但與自己的意志無關，更會涉及救贖是否以全人類為對象。
至於改革宗（即後來加爾文宗，也是長老會的鼻祖），更把預定論徹底化。它把預定論設成五個命題（鬱金香TULIP）：
1. 完全敗壞（total depravity）：人在得到神的救贖之前，是全然敗壞（沒有自由意志可以脫離）
2. 有任何可能方式的揀選或無條件揀選（unconditional election）：包含神有可能在永恆中積極預定某些人要受永刑
3. 有限的救贖（limited atonement）：基督的死是為了拯救選民，不是普遍地為整個人類
4. 不可抗拒的恩典（irresistible grace）：會受永刑的人從未接受恩典
5. 堅忍（perseverance）：選民一定會堅忍等到最後的救恩
鬱金香五個命題上，有墮落前論和墮落後論兩種命定（其實類似），前者有五個觀點：
1. 預定有些受造物得到救恩和永生，其他受造物則被定罪，在地獄裡接受永刑。
2. 神創造世界
3. 容許人類墮落犯罪
4. 提供救恩方法（基督與福音）給選民
5. 把救恩（基督的義）應用到選民身上
後者也有五個命定：
1. 神創造世界與人類在世上
2. 允許人類墮落
3. 揀選一些墮落者得到救恩與永生，並預定其他人定罪與受永刑
4. 提供救恩的方法（基督）給選民
5. 把救恩應用到選民，並讓其他墮落者（預定沈淪者）留在他們罪有應得之命運
所以著名的社會學家Max Weber就指出「上帝預選」的觀念在新教徒的心中產生巨大的疑慮和壓力；我到底是不是神的選民！所以他們會自動地往高度敬虔的方向走（就是強化「堅忍」），至少要從日常行為當中讓人、讓自己都覺得是上帝選民。
可是改革宗的預定論到了荷蘭發生改變，也就是亞米念主義起來，大幅度修正預定論，亞米念的思想影響了北美和英國，包括英國安立甘宗、循道會（尤其是約翰衛斯理）。亞米念認為加爾文主義的結果會使神變成罪惡的始作俑者，人也因為絕對的預定而如同木頭石子。而救恩也是可遇不可求的東西。
亞米念針對TULIP提出四個有順序的天命說（節要說明）：
1. 神命定聖子耶穌基督作為救贖主
2. 神命定在基督裡接納會改信主的人，並把不悔改者不信基督者懲罰
3. 神命定使悔改與相信的必要方法是足夠有力的
4. 神命定祂預知那些人會或不會堅守神預先給的恩典，以此來拯救或處罰
這四個天命以基督救贖為第一優先，第二和第三天命則含有人主動的成分，也就是自由意志的成分。到第四天命才放入得救議題，不過這個預定是把預知放在預定當中，不是直接預定誰一定得救或不得救。所以從亞米念的論述看到神給人自由意志，但神在此自我設限而不去干涉人的自由（從亞當夏娃開始）；祂預知而不預定，所以神也沒有預定人的墮落、更沒有預定罪的發生以及撒旦的作為。至於人按著自由意志接受救恩是否造成人的善行？而使人可以誇稱救贖有功？亞米念使用先行的恩典來說明；神的恩典是救贖的絕對條件，並且已經先給予出來，但人因著敗壞之故可能會抗拒恩典，但若不抗拒就能藉著信心稱義。人不抗拒恩典的這一行為，亞米念不認為這是善行也不是功德，僅是「歸正」罷了。所以恩典並非無可抗拒，神也不會硬塞恩典給人，但人也無法自己賺得救恩。有人說亞米念主義已經不是加爾文主義的一支，而是福音派的神人合作說。一般福音派多接受這樣的說法，因為亞米念的思想比較凸顯神的愛、人的自由意志和責任。並且更重要的是亞米念主義維持了普救論，也維護了神的絕對權能。
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亞米念於1609年逝世後，其門生「亞米念派」人士在1610年，上書荷蘭教會總會與政府，提出五點「抗辯文Remonstrance」（因此被稱為「抗辯派」）。
亞米念派的「抗辯五點」如下：
（1） 罪人的墮落不是全然的：人也沒有完全死在罪中，所以當他聽到福音時，他自己仍能選擇悔改相信得救；
（2） 有效的恩召是可以抗拒的：人自己決定要不要信福音，選民或非選民都可以拒絕接受福音，完全要看他自己是否選擇相信；
（3） 聖父的揀選是有條件的：神是因祂預先看見誰會信祂，才預定那人成為選民，所以人是否會蒙揀選，完全看他自己是否選擇相信；
（4） 聖子的贖罪不是確定的：十架代贖是為全人類每一位帶來得救的可能性，但是不能確保任何人會真實得救，這要看人自己是否選擇相信；
（5） 重生得救的人有可能滅亡：信徒要繼續維持他的信心，若他失去信心，則他就失去救恩；人是否會得救到底，這要看他是否繼續選擇相信。
『多特信經The Canons of Dort』
荷蘭教會在1618年11月於多特Dort召開全國性大會，並邀請各國改革宗教會代表出席，共襄盛舉，以徹底解決多年的爭端。國際代表來自英國，德國，瑞士等地，這些代表都是各國教會的菁英領袖，靈命學識精湛，史家夏福Schaff稱之為「教會歷史中最優秀的會議之一」。
多特大會經過半年時間（一共舉行154次會議），讓「抗辯派」充分表達辯護自己的立場，最後在1619年5月正式結論定案，「亞米念派」的「抗辯五點」完全違反聖經，所以定罪其為異端；大會制訂了『多特信經』，根據聖經逐條駁斥「抗辯五點」，堅守「宗教改革信仰」。『多特信經』的內容，是根據「救恩唯獨出於主耶和華」的聖經真理，總結五點於下：
（1） 「罪人全面的墮落」：人犯罪墮落之後，成為屬血氣的人，不能領會任何屬靈的事；罪人自己缺乏任何能力來相信聽從福音，正如罪人自己無法相信聽從律法一樣；所以，罪人自己無能選擇相信聽從福音，只會拒絕福音；
（2） 「聖父主權的揀選」：神的揀選罪人得救，完全是因為祂愛我們，按自己意旨所喜悅的，預定我們成為祂的兒女；這是無條件的揀選（罪人自己沒有任何條件配得揀選），使選民靠基督蒙救贖，領受信心，得榮耀；所以，信心不是蒙揀選的條件，乃是蒙揀選的結果；
（3） 「聖子確定的贖罪」：主耶穌在十架上為選民付出實際贖價，贖罪果效在十架上已經確定完成，要將自己的百姓從罪惡裡拯救出來；祂並非為全人類贖罪，造成人得救的可能性，而後讓人自己的信心使之生效（如此一來，贖罪並無確定的對象與果效）；所以，主基督贖罪的對象是特定的選民，在十架上已經為選民作成確定的拯救；
（4） 聖靈有效的恩召： 福音的傳講，帶來內在的呼召臨到選民，使我們重生，悔改相信；這是聖靈的大能恩典，拯救呼召主的羊，一定達到目的，不會失敗；主的羊聽主的聲音，不會抗拒，也不可能抗拒，也抗拒不了。正如活過來的人，不可能抗拒呼吸空氣一樣；所以，選民一定不會抗拒聖靈內在的呼召；
（5） 聖徒永遠蒙保守：選民是真正重生的人，真正重生者有永生，所以永不滅亡；根本原因是主耶穌愛屬祂的人，是愛我們到底，拯救我們到底。我們確定得救到底的原因，不是我們自己努力維持信心，乃是祂必保守我們到底，誰也不能把我們從祂手中奪去。所以，聖徒因蒙祂保守而必堅忍一切的苦難，至終得榮耀。
以上節錄所述似乎與版主所述亞米念思想有很大差異性?不甚了解?
有勞版主
多特會議雖然把亞米念打為異端，不過這個過程似乎顯示其複雜性：1.多特會議是1618年11月至1619年5月，但是荷蘭的政治領袖摩理斯親王在1618年先把主要的亞米念主義者下到監牢，有未審先判的問題。2.這個會議交雜政治問題，雖然抗辯派有人曾是幫助荷蘭脫離西班牙統治的政治領袖，但是加爾文主義陣營還是有人控訴抗辯派暗中支持西班牙、天主教。3.多特會議的主席是個極端的加爾文主義者（John Bogerman），贊同處死異端。因此有人認為多特會議是個結果已經事前決定的會議。
大約到了1625年摩理斯親王過世之後，亞米念主義又慢慢回到荷蘭。1630年荷蘭宣布宗教自由，多特會議對於亞米念主義的定罪也等於結束了。
另外德國的路德之後，他的徒子徒孫也有人針對預定論作了和緩的解釋，如墨藍頓。
至於天主教則開了一個重要的全體大會（天特會議；特理騰大公會議），對於恩典與自由意志的信理，也做了說明，並明示不贊同神恩獨作；強調神恩典的優越與先行，也某個程度保留了人類自由意志的肯定。
多特會議的判決不是極端，卻仍維持加爾文主義的形式。但是最重要的的地方是預定論在加爾文主義當中只是恩典論的一個輔助說理，可是多特會議做成的信經（告白）是把預定論設為理論的起點，可以說比加爾文主義更重視預定論。
倒是在福音派基督教會當中，特別是英美世界，亞米念主義經由約翰衛斯理的循道運動而深入影響英語世界。不過加爾文主義也不遑多讓，透過清教徒、神學家愛德華茲的帶動，也在英語世界佔重要地位。所以，嚴格講，加爾文主義和亞米念主義的拉鋸並沒有結束。我在本文當中的倒數第二句話需要稍稍修正，以免讓人認為英美世界都是亞米念主義。
有關天主教對於救恩論的看法，可以參考「同根生」網站，網址如下：
http://sameroot.catholicworld.info/
並點選
(D)因信成義－靠信德還是靠善行得救？
西方教會的傳統（含天主教及新教）受到理性思維的影響很深，重視邏輯推演、以及系統性的義理演繹。例如新教在路德改教時，他自己雖然讀了不少神學著作，也是神學博士，但是他並沒有系統性推演基督教義理的習慣，原因之一是他要打破當時的士林神學慣例；強調基督信仰當中的辯證色彩。也就是說天主教的士林神學及其神哲學是個彼此一致且環環相扣的系統，但路德就強調諸多矛盾相對立卻又並存的觀念：如聖餐的餅與酒到底在祝聖到底是維持原質？抑或已經變質？路德的解答是既是原質也有耶穌的體與血。（按：天主教採變質說，而加爾文宗採原質說或紀念說），又如隱藏的上帝與啟示的上帝。這些全都可以在十字架上尋得答案。可是等路德之後，信義宗的傳統又回到系統神學的大型體系，也運用很多哲學概念，如同天主教的士林神學。至於加爾文宗則從加爾文開始就建構這樣的邏輯嚴明之體系。
我認為這樣的走法有好有壞，好處是可以建立護教學，並且讓人可以在理性的部分清楚明白基督信仰是怎麼一回事。比方說我們若遇到有人教導如何說方言，那到底方言的意義和功效是如何？這應該需要系統性說明，不是自己從聖經當中挑幾個有利己意的經文了事。
不過西方教會的方式也有限制，例如我們對神的本質的理解本來就是有限，我們會說神是自為意志的、是決定一切的主權者、是自有永有的、是隱藏的、是有至大愛心的、是創造的主、是恆久生命的、是預定一切的、是給予恩典的、、、。所以神學家常在這些本質屬性當中發揮，並且因時代背景的關係，會特別強調其中部分的本質屬性。例如路德改教前的西方基督教世界，因著阿奎那的神哲學推演，把自然世界的理解也當作認識神的管道，而路德改教則強調只有透過十字架才能認識神，其他都不行。如果我們把天主教有關阿奎那的義理當作某種典範，那麼路德就在作另個典範，而且是革命性的。二者差異的起點就在於對神的本質屬性有不同的看法。
所以，這樣的理解方式其實在基督信仰的起源來看，頂多是其中一種。單單從創世紀的記載來看，聖經隱含著東方式的觀解；它不能全靠邏輯推演，更需要體驗，以進於智慧、與神合一的境界。所以對於東方式的思維來說，要去探求神是不是預先命定某人一定得救或不得救，或救恩是否除神的恩典外也容許人自由意志的參與？這些絕對不只是硬梆梆的邏輯演繹，它更是追求與神默契相合的過程。所以到底是神用無可抗拒的恩典帶領完全敗壞的我得救，或我依著自由意志配合神的工作？這些都不是重點。重點是我在實際的生活、靈修、反省當中是否觀察到自己和神的默契。也許當我靈修反省到一個程度時，感受自己真是敗壞至極，那末我就自然覺得是神撿選了我，不是我主動找到了神。
在聖經的記載當中，施洗約翰應是很好的例子，他的門徒看到許多人跑去給耶穌洗禮，問施洗約翰怎麼辦，可是施洗約翰竟說：祂必興盛、我必衰微。這句表面上看是耶穌會起來而施洗約翰會過去。但更重要的是施洗約翰告訴門徒這樣的意見：有祂無我（我相信也會告訴前來洗禮的人）。這是創造者與受造者之間的過程又隱含關係看法的轉變或對立的消融。表面是神與人之間的對立消長，或得救過程的環節（從悔改的水洗走到得救的靈洗）。「有祂無我」還走向更深的合一，是過程、是體驗、更是關係的詮釋；雖然我還是看得到有自己肉身，卻更清楚自己是神國度的一部分，且透過耶穌而與天父有份，心靈當中有聖靈融入灌注的發酵，現在的「我」已經不是與神對立的「我」。如果有這樣的體驗，再回頭去看待恩典與自由意志的關係，也許不再是陷於兩難苦思，倒多了些平實安息的心。
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